1990 පෙබරවාරි 18 වෙනිදා ඝාතනයට ලක්වූ රිචඩ් ද සොයිසා විසින් ලියු අවසන් ලිපිය වන මෙය 1990 පෙබරවාරි 11 වන ඉරිදා දින
(ඔහුගේ ඝාතනයට සතියකට පෙර) The Sunday Island පුවත්පතේ පළවී තිබිණි. ඉක්බිතිව මෙය ‘මාවත’සඟරාවේද, 1997 අප්‍රේල් ‘හිරු’සඟරාවේද පළවිය.
1990 ජනවාරි 28 වැනිදා සන්ඩේ අයිලන්ඩ් පුවත්පතේ පළවූ ගුණදාස අමරසේකරගේ ජාතික චින්තනය පිළිබඳ ලිපිය, ඊට කලින් එම පුවත්පතේම පළ කරන ලද රෙජී සිරිවර්ධනගේ ඩොරික් ද සූසා සමරු දේශනයට පිළිතුරකි. එහි තුන් වැනි ඡේදයෙහි ලා අමරසේකර තිගස්සවනසුලු ප්‍රකාශයක් කරයි. ජාතික චින්තනය වටහා නොගෙන මුළුමහත් කොමියුනිස්ට් ලෝකය පුරා සිදු වෙමින් පවත්නා විපර්යාසයන් අප තේරුම් ගන්නේ කෙසේද?
සෝවියට් දේශයේ සිදුවෙමින් පවත්නා ජනවාර්ගික අසහනයන් මෙන්ම තම දේශ සීමාවන්ට පිටින් හා ඉහළින් තමන් මත පටවන ලද අවුරුදු 40ක සමාජවාදයේ උරුමය අතුගාදැමීමට වෙර දරන නැඟෙනහිර යුරෝපීය රටවල ක්‍රියාදාමයන් ඉස්මතුවීම තම ජාතික චින්තනය ඉඟි කරන ආකාරයේ දේශපාලනයේම විපාක බව අමරසේකර හොඳාකාරවම දන්නවා ඇත.
ඔහුගේ ‘තර්කයේ (මා ඔහුගේ ගණඳුරු මැදියම දකිනෙමි අරුණළු’ කියවා ඇත.) කේන්ද්‍රීය දුබලතාව තාර්කිකමය එකකි. ඔහු එකවිටම, ජාතික චින්තනයක අවශ්‍යතාවක් පවතින බවත්, එවැන්නක් දැනටමත් පවතින බවටත් තර්ක කරයි. ඇත්තටම එවැන්නක් පවතී නම්, ඒ සඳහා ‘අවශ්‍යතාවක් නොමැත. එවැන්නක් නොපවතී නම් භවයන් දෙකක් ඇත. ද්වි – ඝටනාත්මක ක්‍රියාදමයක් තුළින් සමාජයේ එවැන්නක් බිහි වන තෙක් බලා සිටීම එකකි. සමාජය මත එවැන්නක් බලෙන් පැනවීම අනෙකයි. අමරසේකර වැනි ලිබරල්වාදී චින්තකයකු තර්කය ඉදිරිපත් කරන විට, සමාජ ක්‍රියාදාමය සිදුවන තෙක් ඉවසා සිටිනු ඇතැයි කෙනෙකු අනුමාන කරනු ඇත. අනෙක් අතට, බුද්ධිමතුන් න්‍යායන් ඉදිරිපත් කරන විට, අදහස් අතින් බංකොළොත් අප වැනි සමාජවල දේශපාලනඥයින් විසින් එවා ඩැහැගනු ලබන බව අමරසේකර දන්නා බව ද ඒ තරමටම පැහැදිලිය.
තම ලිපි එකතුව පළ කළ වකවානුවෙහි ඉස්මතු වෙමින් පැවති ජ.වි.පෙ. සාහසිකත්වයෙන් දුරස්ථවීමට අමරසේකර දැරූ සුළු උත්සාහයක් ‘ගණඳුරු මැදියම’ අග කොටසෙහි දැක්වෙයි. එම වකවානුවෙහි ජනතා විමුක්ති පෙරමුණ ජාතික චින්තනයේ කේන්ද්‍රිය දර්ශනයට තරමක් සමීප යයි සලකන ලදි. නමුත් වැඩි කල් යාමට පෙර, ආචාර්ය නලින් ද සිල්වා විසින් මෙහෙය වන ලද ජාතික චින්තනකරුවන්ගෙන් ජ.වි.පෙ. ඈත්වීමට පටන් ගත්තේ ය. රාජ්‍ය බලය සඳහා වූ තම අරගලයට මාක්ස් – ලෙනින් වාදී ස්වරූපයක් දීමට තැත් කිරීම නිසා, අමරසේකරගේ උතුම් අරමුණු සහිත, ඒත් ව්‍යාකූල න්‍යායයේ පටු, දේශජ සහ අර්ධ වර්ගවාදී නැඹුරුවෙන් ජ.වි.පෙ. ඈත් විය.
රාජ්‍යය හා ජනතාව අතර ඒකමිතියක් ඇතිවීම පිළිබඳ ලෙනින්ගේ ප්‍රතිපත්තිවලින් බොහෝ සෙයින් බැහැරවීම නිසයි, දැනට සෝවියට් දේශයේ මෙම විපර්යාසයන් සිදු වෙමින් පවතින්නේ. ඔහු තම ප්‍රතිපත්තිවලට හැමවිටම අවංක නොවූවත්, ඒවා හැකි හැමවිටම පිළිපැදිය යුතු ප්‍රතිපත්ති ලෙස ලෙනින් සැලකුවේ ය.
කොමියුනිස්ට් නොවන තත්ත්වයක් තුළ, ඉන්දියාවේ හින්දි නොවන ප්‍රාන්ත කෙරෙහි නේරු උපයෝගිකොට ගැනීමට තැත් කළේ ද එවැනිම ආකල්පයකි. ඒත් ඔහු සහ ගාන්ධි ගොඩනැඟූ ධනේශ්වර රාජ්‍ය යේ සීමිත ස්වභාවය තුළ එය එතරම් සාර්ථක නොවීය. අමෙරිකන් ධනවාදයේ වඩදිය රැල්ලෙන් සමාජවාදී විප්ලවය රැක ගැනීමට ස්ටාලින් දැරූ ප්‍රයත්නයේ ප්‍රතිඵලයක් වශයෙන් කොමියුනිස්ට් අධිරාජ්‍යයක් ගොඩනැඟිණ.
1962 චීන – ඉන්දියානු යුද්ධයෙන් පසුව දකුණු ඉන්දියානු යුද්ධ – දේශපාලනමය පද්ධතියේ අනාරක්ෂිත බව විසින් රණකාමීන් අතර සාමකාමියකු වශයෙන් සලකන ලද නේරු හුදෙකලා කරවන ලද අතර ඔහු සියලුම නැඟෙනහිර ප්‍රාන්තවල යුද්ධමය ශක්තියත්, පාලනයත් දැඩි කළේය. මෙකල උග්‍ර ගැටුම් පවතින්නේ පන්ජාබයේ සහ කාශ්මීරයේ වුවත්, නාගලන්තයේ, අරුණාවල් ප්‍රාන්තයේ, මනිපූර් හෝ ඇසෑම් ප්‍රාන්තවල (සිකීමයේ පවා) ජනතාව ඉන්දියානුවන් ගැන කථා කරන්නේ තමන් පුළුල් ජාතික අනන්‍යතාවක කොටස්කරුවන් නොවන බව ඉඟි කරමිනි.
දේශපාලන යථාර්ථයන්ට නතුවීම්
පිටස්තර බලපෑම් ඇතිව හෝ නැතිව ස්ටාලින්ගේ සෝවියට් දේශයේ සුළු ජාතීන් කොන් කිරීම සිදු විය. ඔවුන් දෙදෙනාටම දේශපාලනමය යථාර්ථයන්ට නතුවීමට සිදු වූවත්, අඩුම වශයෙන් ඉන්දියාවට හා සෝවියට් දේශයට නේරු කෙනෙක් හා ලෙනින් කෙනෙක් සිටියහ.
ඒ වෙනුවට අපට තිබුණේ සේනානායකලාගේ බණ්ඩාරනායකලාගේ හා දේශපාලන ක්‍රීඩාවේ කෙළ පැමිණි ජයවර්ධනලාගේ දේශපාලනය පමණි. ඉන්දියාව හා සෝවියට් දේශය තර්ජනයට ලක්ව ඇත්තේ, එම රටවල ඇතැම් ප්‍රදේශයන්හි පදිංචි සුළු ජාතීන්ට නිසැකවම ආර්ථික වාසි අත්ව ඇතත්, උත්කෘෂ්ඨ සංස්කෘතියක් ගොඩනැඟීමේ අවදානම පසක්කොට ගැනීමට එම නායකයින් අසමත් වූ නිසාය. ඊට සාපේක්ෂව අපේ සුළු ජාතීන්ට කිසිවක් නොලැබුණු තරම්ය. මේ අනුව, අමරසේකරගේ වාදයක් හෝ නව දේශපාලන මතවාදයක් නොවන චින්තනය විනාශකාරී වර්ගවාදයකට දාර්ශනිකමය වශයෙන් මුක්කු ගැසීමකි.
මා මුලින් කී පරිදි, අමරසේකර අදහස් කළේ මෙය නොවේ. නමුත් ජාතික චින්තනයක් පිළිබඳ ඔහුගේ ගවේෂණයේ අවසන් ඵලය කුමක්ද? දේශීය බුද්ධිමතුන් වැලක් – මෙහි ලා ඔහු අනගාරික ධර්මපාල, හික්කඩුවේ ශ්‍රී සුමංගල, මුණිදාස කුමාරතුංග, ගුණපාල මලලසේකර සහ මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ නම් කරයි. දෙමළ හෝ මුස්ලිම් බුද්ධිමතුන් නොසිටි බව හෝ දෙමළ සහ මුස්ලිම් ජනතාව මෙම දිවයිනට දේශීය නොවන බව ( දහවැනි සියවසේදී තමිල්නාඩුවේ සිට උතුරට සංක්‍රමණය වී දෙමළ වශයෙන් ජීවත් වූ හෝ දහතුන්වැනි සියවසේදී කේරළයෙන් දකුණට සංක්‍රමණය වී මලබාර් යන්න අත්හැර ‘සලාගම‘ වූයේ කවුරුන් ද යන රසවත් ප්‍රශ්නය මෙහිදී මතුවෙයි.) ඉඟි කරනවාට අමතරව අර මහා ජාතිකවාදියා වන මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ සහ මහා කපටියා වන අනගාරික ධර්මපාල අතර සමානකමක් සොයා ගත හැක්කේ බොහෝ මවාපෑම්වලින් පසුවය. අනගාරික කළේ වික්ටෝරියානු මධ්‍යම පංතික සුචරිතවාදය ධනේශ්වර බුද්ධාගමට බද්ධ කිරීමයි.
සංස්කෘතික වශයෙන් ප්‍රතිඵල අශෝභනය. කුහකකම ව්‍යාජ ත්‍යාගශීලිත්වය මෙන්ම භක්ති ගී, වෙසක් පත් වැනි පිළිකුල් සහගත දේවල්, යටත්විජිත වාදීන්ගෙන් ණයට ගත් කණ්ණාඩි තුළින් යමෙකු ලෝකය දෙස බැලුවා නම්, ඒ අනගාරික ධර්මපාලය. ඔහු ග්‍රාමීය සුළු ධනේශ්වරයට සංස්කෘතිකමය අහංකාර පරවශ බවක් ආරෝපණය කළේය.
ඔවුන්ගෙන් සමහරෙකුට ආර්ථිකමය සංචලතාවක් ලබා දුන්නේ බණ්ඩාරනායකයි. නමුත් මේ දෙදෙනාගෙන් එක් කෙනෙකුටවත් තමන්ට වඩා පහළ පන්තිවල මිනිසුන් කෙරෙහි හෝ සුදු හාම්පුතුන් සහ පසුව දුඹුරු හාම්පුතුන් අනුකරණය කිරීමේ තරගයෙන් කොන් වූ තම පංතියේම මිනිසුන් කෙරෙහි සැලකිල්ලක් දැක්විය යුතු බව ඔවුනට පසක් කොට නුදුන්නේය. ඔවුන් මෙම දිවයිනේ එකම පදිංචිකාරයින් නොවන බවත්, සියයට තිහක් වන සුළු ජාතිකයින්ගේ අභිලාෂයන් අබියස මිථ්‍යාවන් සහ අතීත ශ්‍රේෂ්ඨත්වයන් එතරම් පලක් නොවන බවත්, ඔවුනට කියා නුදුන්නේ ය. පරණ වම මෙන්ම ජ.වි.පෙ. ද එකිනෙකාට මූලික වශයෙන් සුළු – ධනේශ්වර යයි චෝදනා කර ගත් අතර එකක න්‍යායවත්, අනිකේ විප්ලවීය උද්‍යෝගයවත් එම ආත්ම – තෘප්ත මානසිකත්වය බිඳහෙලා ජනතාවගේ සැබෑ සහයෝගය දිනා ගැනීමට අසමත්ව ඇති බව ද පැහැදිලි ය.
කෘෂි – සමාජයක ජීවන පිළිවෙතේ ප්‍රතිඵලයක් වශයෙන් බිහිවූ සජානීය සංස්කෘතියක් ගැන කථා කරන විට අමරසේකර සත්‍යයට මඳක් සමීප වෙයි. ඒ එක්කම ඔහු මෙසේ ද කියයි. දීර්ඝ වාරි සභ්‍යත්වයක් සහ මානවවාදී ආගමක් මත පදනම්ව අමරසේකරගේ මෙම අර්ථකථනය දකුණු නිරිතදිග සහ නැඟෙනහිර ආසියාවේ වී ගොවිතැන් කරන ඕනෑම සමාජයකට පොදුය. බුද්ධාගමේ ආභාෂය ලැබූ මෙම හැම රටකම එහි සදාතනික බලපෑම් දැකිය හැක. නමුත් බුද්ධාගම ඉවත් කළත්, ලෝකයේ ඕනෑම කෘෂි සමාජයකට මෙම අර්ථකථනය අදාළ වෙයි.
උද්වේගී ආයාචනා
එම සමාජවල ආර්ථික ජීවිතය සමාන නිසා ඒවායේ සංස්කෘතික සමානතාවන් ද පවතී. දෘශ්‍යමාන ස්වරූපය අතින් සංස්කෘතියක සුවිශේෂ සංඝටක – භාෂාව, ඇඳුම් පැළැඳුම්, චාරිත්‍ර – වාරිත්‍ර සහ ඇදහිලි – වෙනස් විය හැක. ඒත් ඒවායේ ඒකමිතිය තුළින් ජීවන පිළිවෙතක් නිර්මාණය වන අතර එම ඒකමිතියේ ස්වභාවය නීර්ණය වන්නේ එම සමාජයේ ආර්ථික ක්‍රියාවලිය අනුවය. උත්කෘෂ්ඨ සංස්කෘතියත් අවසානයේදී නිර්මාණය කරනු ලබන්නේ ( එවැන්නක් තිබිය හැකි නම්) එම ක්‍රියාවලිය විසිනි. ශත වර්ෂ දෙකක තරම් කාලයක් තුළ ධනේශ්වර කාර්මික නිෂ්පාදනය විසින් තරමක් සජානීය නාගරික සංස්කෘතියක් ශීඝ්‍රයෙන් නිර්මාණය කළේය, යන්න විමසීමෙන් මේ බව දත හැක. මෙවන් සංස්කෘතියක් ආර්ථික පංති තලය මත හරස් අතට විභේදනය කළ හැකි වුවත් වාර්ගික තලය මත එසේ කිරීම පහසු නොවේ.
අපේ සමාජයේ විවිධ වාර්ගික කණ්ඩායම්වල සංස්කෘතික සම්ප්‍රදායන් මෙන්ම ජාත්‍යන්තර සංස්කෘතීන් කෙරෙහි ඉවසීම, විවෘතභාවය සහ බහුත්වය සඳහා උද්වේගීව ආයාචනා කරන රෙජී සිරිවර්ධන, වාර්ගික කණ්ඩායම් විභේදනය වෙත තල්ලු කරන ගතිකත්වයේ ස්වභාවය වටහා ගැනීමට අසමත් වන්නේ මෙහිදී ය. සෝවියට් බුද්ධිමතුන් හා විද්වතුන් සමඟ පැවැත්වූ සාකච්ඡාවන් සිහිපත් කරන ඔහු ඔවුන්ගේ ඇතැම් ප්‍රකාශ මෙසේ දක්වයි. වඩා විශාල ඒකකයකට උරා ගැනීමෙන් වාර්ගික අනන්‍යතාවය මකා දැමිය හැකි යැයි කලින් උපකල්පනය කරන ලදී. ඒත් වඩා යථාර්ථවාදී පිළිවෙත වන්නේ එම අනන්‍යතාවන් සහිතවම ජීවත්වීම සහ සතුරු සහ විනාශකාරී ස්වරූපයන් ප්‍රකට විය නොහැකි අයුරින් එම අනන්‍යතාවන් හසුරුවාලීමයි. ‘හසුරුවාලීම’ යන පදය තරමක් රළු වන අතර සිරිවර්ධනගේ ලිබරල්වාදී සංවේදනා අතර එම පදය දක්නට ලැබීම කෙනෙකු විමතියට පත් කරවනුසුලු ය. නමුත් එය තිබීමෙන් පෙන්නුම් කරන්නේ ඔහුට සහ ඔහුගේ සෝවියට් සගයින්ට නූතන ජාතික රාජ්‍යයක ව්‍යුහය තුළ පවතින ඇතැම් දේශපාලනමය යථාර්ථයන් පිළිබඳ දැනුමක් ඇති බවයි. එනම්, සමස්තය තුළ පර්යාන්තයේ අනන්‍යතාවන් අවධාරණය වීමට කේන්ද්‍රය ඉඩදුණහොත්, රාජ්‍ය යේ සමබරතාව විනාශ වෙයි. නූතන ජාතික රාජ්‍යයන් බොහෝමයක් විවිධ ගෝත්‍රික, වාර්ගික හෝ ජාතික අනන්‍යතාවන්ගේ සංයුක්තයන් වෙයි. මෙම රාජ්‍යයන් කොතෙක් කල් පවතී ද යන්න රැඳී පවතින්නේ ඒවායේ කේන්ද්‍රය සහ පර්යාන්තය අතර සම්බන්ධතාවයේ ස්වභාවය මතය. තවද මෙය සාමාන්‍ය වශයෙන් තීරණය වන්නේ තම පර්යාන්තයන් කේන්ද්‍රය වෙත ඇද බැඳ ගැනීමට සමත් අධෝ ව්‍යුහයක් නඩත්තු කළ හැකි ජාතික ආර්ථික පදනමක් ගොඩනඟා ගැනීමට එම රාජ්‍යයන් සමත් වේද, නැද්ද යන්න මතය. ඉවසීම, විවෘතභාවය සහ බහුත්වය සඳහා වන තර්කයේ දුබලතාව මෙයයි. එනම් තමන් ද ජාතික නිෂ්පාදන ක්‍රියාවලියේ සංඝටකයකැයි සුළු ජාතිකයන්ට ඒත්තු ගන්වන ආකාරයේ බලගතු ජාතික – බහු ජාතික නොව ඇත්ත වශයෙන්ම ජාතික – ආර්ථික ව්‍යුහයක් නොමැති වීමයි. දිගටම පවත්වා ගන්නේ නම් මිස, සියලුම දරුවන්ට සෑම භාෂාවක්ම ඉගැන්වීම, රෙජී කියන පරිදිම නිෂ්ඵල ය. නමුත් ජාතික ආර්ථික ජීවිතයේදී උපයෝගීකොට නොගන්නේ නම්, ලාංකික දරුවනට ජාතික භාෂා දෙකම ඉගැන්වීමෙන් ද කිසිම පලක් නැත. එම දෘෂ්ටි කෝණයෙන් බලන කල අමරසේකර කියන, බහු සංස්කෘතික කැබැලිවලින් සමන්විත පුද්ගලයා – හුදු භාෂා විශාරදයාගෙන් ද කිසිවෙකුට පලක් නැත.
මාක්ස් ලෙනින්වාදය
‘ජාතික චින්තනය’ මඟින් නිෂ්පාදනය කරන දේශපාලනමය යථාර්ථය අසහනකාරී විය හැකි අතර සියලුම සංස්කෘතීන් හි අවම පොදු සාධක ගැට ගසා, විකෘති සමාජ මුහුණුවර ආවරණය කරන සුළු දෘෂ්‍යමාන ස්වරූපයන් බහුත්වයේ නාමයෙන් කෙනෙකුට ගෙනහැර දැක්විය හැක. ‘ජනප්‍රිය සංස්කෘතියේ නාමයෙන් දැනට මෙය මෙරට සිදු වෙමින් පවතින අතර පාලක පැළැන්තියේ ඇතැම් කොටස් ද මෙය අභිරුචියෙන් වැළඳගෙන ඇත. සවිමත් බහුත්වවාදී ජාතික රාජ්‍යයක් ගොඩනැඟිය හැක්කේ සන්නාසින්, ජංගම සර්කස් කණ්ඩායම් සහ කවීන් මෙන් වැජඹෙන දේශාලනඥයින් තුළින් නොවේ. පිළිතුර නිසැකවම ලෝකායත රාජ්‍යයකි. රාජ්‍ය ආයතන මිස වෙනත් ආගමික ලාංඡන නොමැති රාජ්‍යයකි. ජාතික චින්තනයේ අන්තවාදී මත හෝ සංස්කෘතික ජනතාවාදයේ අරාජිකත්වය බැහැර ලු මතවාදී ව්‍යුහයක් තුළ යහපත් ආර්ථික කළමනාකරණය පිළිබඳ මූලධර්මවලින් මෙහෙයවනු ලබන ලෝකායත රාජ්‍යයකි. එවැනි රාජ්‍යයක් සඳහා න්‍යායික පදනම සැපයිය යුත්තේ මාක්ස් ලෙනින්වාදයේ මූලික ස්වරූපය විසිනැයි මම සිතමි. ඒත් පැවැත්ම තුළින්ම මතුවන අසහනය උරා ගැනීමට තරම් එම න්‍යායික පදනම නම්‍යවීම වුවමනාය. ‘විභවය’ යන්න ඕනෑම දෙයකට සම නොකරන්නේ නම්, දේශපාලනය යනු විභවයේ කලාව යයි ප්‍රකාශ කිරීම නරුමවාදයක් නොවේ.
අනිත් අතට, අද විලාසිතාවක් බවට පත්ව ඇති නිසා ස්ටාලින්ට තැලීමෙන්ද පලක් නොවේ. අමෙරිකන් බලයට එරෙහිව යුරෝපය තුළ සංධානයක් ගොඩනැඟීමට හතළිස් ගණන්වලදී ස්ටාලින් ගත් උපායික තීරණය පනස්, හැට හෝ හැත්තෑ ගණන්වලදී සමාලෝචනය කළ යුතුව තිබුණු බවට තවමත් තර්ක කිරීම වටී. නැඟෙනහිර යුරෝපය සහ සෝවියට් දේශය හරහා හමා යමින් පවතින ජාතිකවාදයන් ප්‍රතික්ෂේප කරන්නේ, ජාතික චින්තනයේ විස්තීර්ණ ස්වරූපයක් වන ‘මහා රුසියානු’ මතවාදයන් මිස කොමියුනිස්ට්වාදය නොවේ. එම විමුක්තිය රුමේනියානු ජනතාවට ලබා දෙන්නේ කොකාකෝලා සහ නිල් ජින්ස් – ලෝකයේ කොතැනක හෝ ඇති තුප්පහි සංස්කෘතියේ සංකේත නම් මට රෙජී සමඟ ද එකඟ විය නොහැක.
✍ පරිවර්තනය – පියල් සෝමරත්න ✍
